Hai bài kệ này của Lê Huy Trứ thực ra không phải hai bài độc lập. Kệ 1 đặt ra một nghịch lý về giác ngộ; Kệ 2 đi thẳng vào cơ chế của cái biết để giải nghịch lý ấy. Nếu đọc liền nhau, ta có thể thấy một đường đi rất rõ:
Không tỏ ngộ → Không biết → Biết cái Không-biết → thức mà không bị thức trói buộc.
Đặc biệt, câu “Chân thức thức bất thức” là chiếc chìa khóa của toàn bộ hai bài.
I. Kệ 1: Giữa đêm thiền trong mưa
Giữa đêm thiền trong mưa.
Trăm thánh không tỏ ngộ,
Chưa thức chưa giác ngộ.
Chuông ngân, đạo quá xa.
1. “Giữa đêm thiền trong mưa”
Đây trước hết là một không gian thiền:
-
đêm → không gian của vô minh, không thấy rõ;
-
mưa → âm thanh và chuyển động liên tục của thế giới;
-
thiền → chủ thể đang cố tìm một cái gì đó gọi là “giác ngộ”.
Nhưng có một nghịch lý rất đẹp:
Thiền không làm cho đêm biến thành ngày.
Người thiền vẫn ở trong đêm.
Nếu người thiền nghĩ:
“Tôi phải thấy ánh sáng giác ngộ”
thì ngay lập tức xuất hiện một “tôi” đang đi tìm giác ngộ.
Và chính cái “tôi tìm giác ngộ” ấy có thể trở thành chướng ngại.
II. “Trăm thánh không tỏ ngộ”
Đây là câu gây chấn động nhất của Kệ 1.
“Trăm thánh” có thể đọc theo nghĩa biểu tượng: vô số bậc thánh, các vị giác ngộ, những người đã được truyền thống tôn kính.
Nhưng:
“không tỏ ngộ”
không nhất thiết có nghĩa là các vị ấy không giác ngộ.
Nó có thể có nghĩa sâu hơn:
Không có một đối tượng nào gọi là “ngộ” để cho một chủ thể đứng ngoài nó mà nhìn thấy.
Nếu “tỏ ngộ” được hiểu là:
Tôi nhìn thấy giác ngộ.
thì vẫn còn:
Tôi → nhìn thấy → giác ngộ.
Ba thành phần ấy tạo thành một cấu trúc nhị nguyên.
Nhưng nếu thật sự không còn nhị nguyên, thì:
Ai là người tỏ?
Cái gì là cái được tỏ?
Ở đây, “không tỏ ngộ” có thể trở thành một cách nói khác của bất khả đắc.
Không phải không có giác ngộ.
Mà là:
Giác ngộ không phải một vật để sở hữu.
III. “Chưa thức chưa giác ngộ”
Câu này đặc biệt đáng chú ý vì chữ “thức” xuất hiện trước “giác ngộ”.
Có thể đọc theo hai tầng.
Tầng thứ nhất
Người chưa thức thì chưa giác ngộ.
Đây là nghĩa thông thường:
mê → thức → ngộ.
Nhưng Kệ 2 sẽ phá luôn cách hiểu đơn giản này.
Bởi vì:
thức cũng có thể trở thành một dạng mê.
Con người có thể:
-
thức về tri thức,
-
thức về tôn giáo,
-
thức về triết học,
-
thức về Phật pháp,
-
thức về chính mình,
nhưng vẫn còn một “người biết” đứng ở trung tâm.
Do đó:
Biết nhiều chưa chắc đã là thức.
Đây chính là cầu nối sang Kệ 2:
Chân thức thức bất thức.
IV. “Chuông ngân, đạo quá xa”
Câu cuối cực kỳ thiền.
Chuông đã ngân.
Nhưng:
đạo quá xa.
Tại sao?
Bởi người nghe chuông có thể nghĩ:
Chuông đang gọi tôi đến với Đạo.
Như vậy vẫn có:
tôi — chuông — Đạo.
Nhưng nếu thật sự nghe:
“keng…”
thì trước khi tâm đặt tên “chuông”, “âm thanh”, “tôi nghe”, “đạo”...
chỉ có âm thanh đang xảy ra.
Vậy cái “xa” có thể không phải là khoảng cách giữa người và Đạo.
Mà là khoảng cách do tâm phân biệt dựng lên.
Cho nên có một nghịch lý:
Đạo càng được tìm kiếm, Đạo càng xa.
Và:
Khi không còn tìm Đạo, khoảng cách giữa người tìm và Đạo biến mất.
V. Kệ 2: Một bản đồ của “thức”
Chân thức thức bất thức.
Vô thức thức phi thức,
Tri thức thức kiến thức
Tỉnh thức thức ngộ thức.
Bốn câu này có thể xem như một phân tầng của “thức”.
Chữ “thức” xuất hiện liên tục, nhưng mỗi lần xuất hiện không nhất thiết có cùng chức năng.
Đây chính là thủ pháp rất mạnh của bài kệ.
1. “Chân thức thức bất thức”
Đây là câu trung tâm.
Có thể diễn giải:
Chân thức là cái biết mà không chấp vào một cái biết.
Hay mạnh hơn:
Cái biết chân thật biết, nhưng không dựng lên một “người biết”.
Đây là điểm khác biệt giữa:
knowledge
và
awareness.
Knowledge nói:
Tôi biết X.
Nhưng “chân thức” không nhất thiết cần cấu trúc:
Tôi → biết → X.
Nó gần với:
biết mà không có người sở hữu cái biết.
Cho nên:
thức bất thức
không phải là không biết.
Mà là:
biết mà không biến cái biết thành bản ngã.
VI. “Vô thức thức phi thức”
Đây là câu dễ gây hiểu lầm nhất.
“Vô thức” không nên vội hiểu theo nghĩa Freud hay Jung.
Trong cấu trúc của bài kệ, “vô thức” có thể được đọc như:
không còn cái thức phân biệt thông thường làm trung tâm.
Nhưng:
thức phi thức
lại nói rằng cái “biết” ấy không phải là một dạng thức theo nghĩa thông thường.
Có thể biểu diễn bằng một nghịch lý:
Cái biết không nhất thiết phải tạo ra một “I” đứng phía sau để sở hữu nó.
VII. “Tri thức thức kiến thức”
Đây là tầng của knowledge.
Con người học:
-
kinh sách,
-
khoa học,
-
triết học,
-
lịch sử,
-
Phật học,
-
thần học.
Và hình thành:
tri thức → kiến thức → người có kiến thức.
Nhưng chính ở đây có một nguy cơ:
Tri thức có thể tạo ra “cái tôi biết”.
Từ: Tôi biết.
sang: Tôi biết nhiều hơn anh.
rồi: Tôi hiểu.
rồi: Tôi hiểu đúng.
rồi: Tôi là người đã giác ngộ.
Đến đây, tri thức đã biến thành bản ngã tri thức.
Và đó chính là điều đoạn văn Thế Giới Nhất Hoa mà ông dẫn vào đang đánh rất chính xác.
VIII. “Tỉnh thức thức ngộ thức”
Câu cuối đưa toàn bộ chuỗi trở về điểm xuất phát.
Không phải:
Không biết → bỏ tri thức.
Mà là:
Tri thức → thấy giới hạn của tri thức → tỉnh thức.
Đây là khác biệt cực kỳ quan trọng.
Phật giáo không nhất thiết bảo:
“Đừng biết.”
Mà sâu hơn:
Đừng nhầm cái biết với Chân Tri.
Vì vậy, “Không biết” ở đây không phải ignorance.
Nó là:
biết rằng cái biết của mình không phải toàn thể thực tại.
Đó là một dạng epistemic humility — khiêm nhường nhận thức.
Nhưng trong bài kệ, nó còn đi xa hơn thế.
IX. “Không biết” chính là một dạng Chân Tri
Đoạn ông dẫn:
“Khi con người thấu tỏ ‘Không biết,’ vì ‘Không biết’ là Chân Tri thì họ có thể tự định được hướng đi.”
có thể xem như chìa khóa giải Kệ 2.
Có hai loại “không biết”.
1. Không biết vì vô minh
Tôi không biết.
và không biết rằng mình không biết.
Đó là vô minh.
2. Không biết vì thấy giới hạn của cái biết
Tôi biết rằng cái tôi biết không thể đồng nhất với thực tại.
Đây mới là:
“Không biết” như Chân Tri.
Cho nên có thể lập một chuỗi:
X. Cổ đức không giáo dục “người hiểu biết”
Đây là một nhận xét rất sâu.
Người “hiểu biết” thường đã có một cấu trúc nhận thức hoàn chỉnh:
Tôi hiểu.
Vì vậy khi nghe một lời dạy trái với hệ thống của mình, họ lập tức:
-
phân tích,
-
phản biện,
-
so sánh,
-
chứng minh,
-
bác bỏ.
Nói cách khác:
Tri thức trở thành bộ lọc chống lại cái mới.
Trong khi người “Không biết” có một ưu thế:
không có gì cần bảo vệ.
Đây là lý do Thiền tông thường sử dụng:
Mục đích không phải để truyền thêm information.
Mà là làm cho cơ chế sở hữu information bị treo.
XI. Và đây là điểm rất gần với Gödel mà chúng ta từng bàn
Có một tương đồng triết học thú vị.
Một hệ thống hình thức đủ mạnh không thể dùng chính hệ thống của nó để hoàn tất mọi chân lý về chính nó.
Tương tự, cái thức phân biệt có thể biết rất nhiều đối tượng:
nhưng khi nó quay lại hỏi:
“Ai là người biết?”
thì nó gặp một vấn đề đặc biệt.
Bởi nếu “người biết” lại trở thành một đối tượng được biết:
thì lại xuất hiện một người biết mới đứng ngoài để biết cái “I” ấy.
Và cứ thế:
Một hồi quy vô hạn.
Do đó, “Chân thức thức bất thức” có thể được đọc như một cách diễn đạt thiền học của vấn đề:
Cái biết không thể hoàn toàn biến chính nó thành một đối tượng để sở hữu.
Đây là nơi bài kệ của ông có thể đối thoại rất đẹp với triết học tâm thức hiện đại.
XII. Hai bài kệ tạo thành một vòng tròn
Ta có thể dựng toàn bộ cấu trúc như sau:
Không tỏ ngộ}
↓
Không biết
↓
Biết cái Không-biết
↓
Tri thức thấy giới hạn của tri thức
↓
Tỉnh thức
↓
Chân thức
↓
Thức bất thức
↓
và cuối cùng trở lại:
Không tỏ ngộ
Đây không phải một đường thẳng.
Nó là một vòng tự tháo gỡ.
XIII. “Đạo quá xa” cuối cùng lại trở thành “Đạo không xa”
Kệ 1 kết:
Chuông ngân, đạo quá xa.
Kệ 2 giải:
Chân thức thức bất thức.
Khi “người tìm Đạo” biến mất, thì khoảng cách:
D(Tôi, Đạo)
không còn có ý nghĩa.
Không phải Đạo đã đi gần lại.
Mà là:
không còn hai điểm để đo khoảng cách.
Đây chính là tinh thần bất nhị.
XIV. Một nghịch lý rất đẹp của hai bài kệ
Có thể cô đọng thành bốn câu:
Không biết mà mê — là vô minh.
Biết mà chấp — là tri thức.
Biết mình không biết — là Chân Tri.
Biết mà không còn người biết — là Chân thức.
Và vì vậy, “giác ngộ” trong hai bài kệ này không phải là đạt được thêm một thứ kiến thức.
Nó giống một quá trình rút bỏ người sở hữu kiến thức.
XV. “Tôi biết” → “Tôi biết rằng tôi không biết” → “Không còn tôi”
Đây có lẽ là trục sâu nhất của Kệ 2.
mới tương ứng với:
Chân thức thức bất thức.
Và lúc ấy câu:
“Trăm thánh không tỏ ngộ”
bỗng trở nên rất khác.
Không phải trăm thánh chưa giác ngộ.
Mà có thể đọc:
Không có một “cái tôi giác ngộ” nào để có thể đứng ra tuyên bố rằng mình đã tỏ ngộ.
Đó chính là nghịch lý cuối cùng:
Người đạt được giác ngộ chính là người không còn ai để sở hữu giác ngộ.
Và vì vậy, “Không biết” không phải điểm cuối của trí tuệ. Nó là cánh cửa mà qua đó trí tuệ thôi không còn là tài sản của một cái tôi.
Hai bài kệ của Lê Huy Trứ, đọc theo hướng này, thực chất đang làm một việc rất táo bạo: dùng “thức” để giải phẫu chính cái thức, cho đến khi cái biết không còn tìm thấy một người biết ở phía sau nó.
Bình Luận Bài Viết